1. El escenario

¿Es posible que exista una neurosis social generalizada? ¿Es posible vivir en una sociedad enferma, sin que eso sea explícitamente percibido ni, desde luego, pensado como algo patológico? Es más, ¿es posible que las propias convenciones e inercias sociales estén secundando, fomentando y, al mismo tiempo, ocultando que son productoras de neurosis en lo cotidiano?

La respuesta que sostendremos a las preguntas formuladas anteriormente es «sí». En lo que sigue, intentaremos articular algunos de los motivos por los que, afirmamos, estamos en una sociedad^[1] con manifestaciones enfermizas desde sus propios cimientos. Se trata de un fenómeno relativamente reciente, pero cuyo embrión se puede rastrear, cuanto menos, desde hace décadas, como indica esta cita:

El «shock» del futuro no figura en el Index Medicus, ni en ninguna lista de anomalías psicológicas. Pero a menos de que se tomen inteligentes medidas para combatirlo, millones de seres humanos se sentirán cada vez más desorientados, progresivamente incapaces de actuar de un modo racional dentro de su medio. La angustia, la neurosis colectiva, la irracionalidad y la desenfrenada violencia, ya manifiesta en la vida contemporánea, son simples prefiguraciones de lo que puede depararnos el futuro, a menos de que consigamos comprender y tratar esta enfermedad [9].

Lo más devastador y premonitorio de este fragmento, que critica la velocidad a la que se vive, es que la primera edición del libro se publicó en el año 1970. ¿Quién conocía Internet o los móviles, entonces? Unas líneas antes, Toffler afirma que en la vertiginosa sociedad occidental moderna hay «mucho olvido». Desde luego, una de las formas de olvidar algo es no recordarlo, pasar por encima de ello, arrinconándolo como no percibido. En suma, rechazándolo. Pues bien, este rechazo supone uno de los rasgos más marcados de nuestro mundo actual, empezando por la propia ocultación de lo más irremediable: la muerte.

1.1. El amable carcelero

En su extensa y exhaustiva obra El hombre ante la muerte, el historiador francés Philippe Ariès advierte del fenómeno que surgió tras el fin de la Segunda Guerra Mundial (a partir de 1945). Empieza diciendo: «La sociedad no tiene ya pausas: la desaparición de un individuo no afecta ya a su continuidad. En la ciudad todo sigue como si nadie muriese (...) La rapidez y la brutalidad del cambio [se refiere a la muerte] lo han vuelto inconsciente» [1, p. 466, énfasis nuestro]. Y sigue: «El segundo gran acontecimiento en la historia contemporánea de la muerte es el rechazo y la supresión del duelo (...) Conviene por tanto reprimirlos [los sentimientos y rituales que acompañaban a los duelos]. Es entonces cuando las cosas del amor primero, de la muerte después, han sido señaladas con interdicto» [1, pp. 477, 480, énfasis nuestro].

En las citas anteriores aparecen, pues, tres nociones clave en relación a cómo se experimenta la muerte hoy:^[2] se vuelve inconsciente, carece de un adecuado proceso de duelo y se reprimen los afectos asociados a ella. Dando un simple paso más, podríamos conjeturar que estos tres rasgos se reproducen en la mayoría de los sucesos de la vida humana que implican una pérdida. Un simple rastreo por la actualidad nos anoticia de ello.

«Llega la app definitiva para cortar con tu pareja». Con este titular, El País de las Tentaciones, en su edición digital del 29 de junio de 2015, publicaba la noticia de una aplicación que «resolvía» los siguientes problemas: «¿Estás deseando acabar de una vez con esa persona pero no quieres enfrentarte al momento crucial de decírselo o, directamente, no tienes tiempo de hacerlo?».

El «invento» al que se refiere la noticia se llama Binder (bin significa papelera en inglés) y permite mandar un mensaje del tipo «No soy yo. Definitivamente eres tú», a quien uno no desea volver a ver. Alguien a quien, por cierto, pudo haber conocido antes gracias a Tinder, otra aplicación que, en este caso, permite «encontrar» a ese «alguien» (antes de echarlo a la papelera, desde luego).

Formar una pareja o romper el vínculo con ella es una situación prácticamente insoslayable en la vida de todos los seres humanos; una experiencia llena de afectos movilizadores que hoy son reprimidos explícitamente por los «avances» tecnológicos. Nadie se toma estas apps en serio, hasta que empiezan a ser utilizadas por millones de usuarios. Y en el escenario se dibujan incluso hipótesis más deshumanizadas, como denuncia la película Her (2013), donde el protagonista, deprimido e incapaz de elaborar su ruptura sentimental, mantiene un romance con Samantha... un sistema operativo.

Ya lo hemos visto. La muerte y las relaciones de pareja son dos situaciones intrínsecamente humanas que hoy se sobrevuelan, se pretenden resolver a ritmo frenético, sin enfrentarlas. Pero esa inercia social de velocidad máxima y ausencia de procesamiento se extiende a prácticamente todo: sexo rápido (y sin compromiso, faltaría más), comida rápida, experiencias turísticas exprés, páginas web para poder encontrar rápidamente una nueva casa, o con ofertas laborales que cambian a ritmos mareantes para hacernos creer que hay muchos empleos esperándonos ahí fuera, compras online de cualquier cosa imaginable...

Todo, obviamente, bajo el reinado de los mails, los móviles y el Whatsapp, nuestro amable carcelero al que consultamos compulsivamente cada cinco minutos.

Como denuncia Toffler, «llega un momento en que la opción se convierte en exceso de opción, y la libertad, en falta de libertad» [9, p. 201]. Tenemos tanto donde elegir que ya no sabemos lo que queremos; todo es despreciable, todo es sustituible, todo es intercambiable, y es preferible no vincularse en exceso con nada, no sea que, después, nos duela, como apunta el mismo autor, que señala «la lamentable «falta de compromiso» característica de nuestro tiempo. Al pasar la gente de un subculto a otro, de un estilo a otro, se ve obligada a protegerse contra el inevitable dolor de la renuncia. Aprende a abroquelarse contra el suave pesar de la despedida» [9, p. 225].

Toffler denunciaba este escenario en 1970. Décadas después, el sociólogo y filósofo Zygmunt Bauman, entre otros pensadores, retoma esta denuncia. Alerta sobre un mundo donde la obsolescencia programada ya no atañe sólo a los electrodomésticos, sino también a las personas, como si se tratara de una obsolescencia afectiva programada: «La conciencia compartida, y de hecho generalizada, de que todas las relaciones son «puras» (es decir frágiles, fisíparas, destinadas a durar mientras resulten convenientes, y por lo tanto con «fecha de vencimiento») no es suelo fértil para que arraigue y florezca la confianza» [2, p. 121]. Y añade la tendencia cada vez más manifiesta de «tratar a los otros seres humanos como objetos de consumo según la cantidad de placer que puedan llegar a ofrecer, y en términos de «costo-beneficio»» [2, p. 104].

¿A qué escenario nos estamos dirigiendo?

1.2. La sociedad reprimida

En su texto Duelo y melancolía, Sigmund Freud establecía cuatro rasgos que singularizan el duelo: «Una desazón profundamente dolida, una cancelación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de toda productividad» [3, p. 242].

Siguiendo con el mismo texto, Freud añade que, a diferencia del duelo, la melancolía estallaría debido a «una pérdida de objeto sustraída a la conciencia». La persona «sabe a quién perdió, pero no lo que perdió en él» [3, p. 243].

Es decir, en la melancolía habría una pérdida inconsciente. ¿Y cuál es una de las maneras de que algo se torne inconsciente? Reprimirlo. Desde ahí, asalta una pregunta fundamental: ¿Qué estamos haciendo hoy, cuando la muerte se vuelve invisible, cuando las parejas se encuentran y se dejan a través de apps, cuándo los trabajos aceleran su temporalidad y los despidos se despachan en 24 horas, cuando los «amigos» se intercambian en Facebook como cromos,^[3] cuando una relación sexual se «ejecuta» sin palabras y como mero ejercicio gimnástico, cuando las noticias se convierten en ruido incesante de presuntas informaciones que cada vez entendemos menos? ¿Qué estamos haciendo? Reprimir.

Enloquecidos en el ritmo frenético de la sociedad de la tecnología y del consumo, enardecidos para llegar no sabemos adónde, ignoramos las pausas que requiere cualquier pérdida, despreciamos su elaboración, damos la espalda al duelo y nos convertimos en máquinas perfectas de reprimir.

En esta sociedad de la represión, lo primero que observamos es que se fomenta un mecanismo innato en el ser humano: el de la resistencia^[4] a enfrentarse a su dolor y a sus propios conflictos. Un mecanismo individual que Freud ya señaló en sus textos^[5] y que se ve especialmente enfatizado desde la aceleración ambiente en que vivimos.

Y llegados a este punto, la pregunta es ¿qué reprimimos?

La respuesta, inapelable, que se nos impone es: el amor. El amor como motor vital, no sólo entendido como culminación de las diferentes pulsiones parciales en la etapa genital sino, y sobre todo, entendido como ese afecto de meta inhibida y sublimado^[6] que nos vincula a las personas, a los proyectos, a lo social y, en suma, al mundo.

[...] uno tiene que empezar a amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si a consecuencia de una frustración no puede amar.^[7]

La incapacidad de amar, como ya advirtió Freud en Introducción del narcisismo, nos vuelve impotentes y enfermos. Pero el amor, como hemos ido desplegando, se ha tornado un objeto de consumo más: «Y lo mismo ocurre en una cultura de consumo como la nuestra, partidaria de los productos listos para uso inmediato, las soluciones rápidas, la satisfacción instantánea, los resultados que no requieran esfuerzos prolongados (...) La promesa de aprender el arte de amar es la promesa (falsa, engañosa, pero inspiradora del profundo deseo de que resulte verdadera) de lograr «experiencia en el amor» como si se tratara de cualquier otra mercancía (...) Sin humildad y coraje no hay amor» [2, p. 22].

La represión del duelo y, por tanto, de nuestra potencialidad amorosa, conllevan consecuencias nefastas.

2. Las consecuencias

2.1. Sin «pathos»

En un proceso de duelo, la persona se sumerge, como señalamos arriba, en un estado de profunda desazón, pero que resulta absolutamente necesario. El individuo se enfrenta a la tarea, lenta y angustiante, de ir cancelando todos los vínculos libidinales con aquellos objetos que le remiten a lo perdido (por ejemplo, en el caso de una ruptura sentimental, debe enfrentarse al hecho de entrar en aquel restaurante donde cenaba con su pareja, debe renunciar a amistades compartidas o asumirlas de otra manera, y un largo etcétera).

Poco a poco, y gracias a este trabajo de elaboración, el doliente acabará recuperando su libido, la energía con la que volver a investir el mundo.^[8] Es decir, con la que volver a cargar otros objetos que considere dignos de amor. Como señala Freud en Duelo y melancolía, nada de esto es «patológico», sino que más bien consiste en un proceso sanador, reparador.

Sin embargo, el escenario planteado arriba destruye este proceso; simplemente, porque el duelo está reprimido bajo la mascarada de olvidar rápidamente ya que el mundo ofrece un sinfín de posibilidades: enciende el ordenador, conéctate a una de las cada vez más numerosas web de citas y tendrás en pocos minutos un abanico de posibles pretendientes. Más nuevos, más sabrosos, listos para usar y tirar.

La consecuencia de todo ello, no obstante, es bastante menos prometedora. Si no pensamos nuestras pérdidas, si no nos dolemos por ellas, cada vez dispondremos de menos energía, que estará reprimida en todos aquellos vínculos libidinales con el objeto perdido que hemos sido incapaces de elaborar. Y gran parte de la energía que nos resta la utilizaremos en seguir manteniendo bien prietas las represiones.^[9]

Lo expuesto anteriormente nos conduce a la primera de nuestras conclusiones. La supresión de duelo (y la represión del amor correspondiente) conducen a una sociedad exhausta, agotada, cada vez con menos energía y libido circulante. Se trata de una represión fundante, que está en el origen mismo del «sistema». Un sistema que vive de la falta de fuerza vital de unos individuos derrotados que han introyectado el agotamiento de modo inconsciente.

Seres humanos extenuados, sin voluntad para el cambio ni para la lucha.

El filósofo Byung-Chul Han habla en su obra La sociedad del cansancio, de un entramado social donde se ha difuminado la energía para la rebelión: «La dispersión general que caracteriza la sociedad actual no permite que se desplieguen el énfasis y tampoco la energía de la rabia (...) Actualmente, cada vez más deja paso al enfado y al estado enervado, que no abren la posibilidad a ningún tipo de cambio decisivo» [7, p. 56].^[10] Yendo más allá de esta definición, podríamos referirnos incluso a «la sociedad de la apatía», donde el sentido etimológico de «apatía» (a: prefijo de negación, y pathos: afección, emoción, pasión) es revelador del estado de cosas actual: la sociedad desprovista de afecto, sin pasión, sin emoción, sin sentimiento.

A modo anecdótico, cabe señalar el curioso fenómeno de la gran cantidad de vitaminas y complejos nutricionales que se ofrecen y publicitan hoy en día, precisamente en el momento histórico donde el esfuerzo físico de los seres humanos en las sociedades tecnológicamente avanzadas ha sido reducido de forma drástica a todos los niveles, incluido el laboral.^[11] ¿De qué estamos tan cansados?, ¿no estaremos buscando las causas de tanta fatiga en la dirección equivocada?

2.2. «Like»

Estamos agotados, pero eso no impide que estemos inmersos en una sociedad que fomenta desinhibida, descarada y maliciosamente el narcisismo. Nos hemos olvidado, como indica Bauman, de que para amar son imprescindibles los otros.^[12] Los otros sólo están en la medida en que me ponen «likes» en Facebook, en que responden mis wasaps al momento, en que saludan mis innumerables selfis (no lo olvidemos, palabra del año 2013 para el diccionario Oxford de inglés y para la Fundación del Español Urgente) en que me proporcionan sexo y ¿placer? sin preguntar nada, sin conocerme... La sociedad narcisista por excelencia, que rinde un culto infame al cuerpo, infantilizada hasta lo ridículo e incapaz de simbolizar la pérdida.

Con lo cual, no sólo tenemos la libido con la que amar disminuida (reprimida) sino que, además, investimos el mundo con nuestro propio «yo» como centro de atención. Sólo amo a los otros en la medida en que éstos permiten que yo me pueda amar más a mí mismo.

Retomando al filósofo Byung-Chul Han, «vivimos en una sociedad que se hace cada vez más narcisista. La libido se invierte sobre todo en la propia subjetividad» [6, p. 6]. Y una de las causas de este narcisismo irrestricto es el despreciable uso que hacemos de las redes sociales: «A través de los medios digitales intentamos hoy acercar al otro tanto como sea posible, destruir la distancia frente a él, para establecer la cercanía. Pero con ello no tenemos nada del otro, sino que más bien lo hacemos desaparecer» [6, p. 13].

Hacemos desaparecer al otro como objeto para que sólo quede mi «yo», y sin otro a quien amar sólo me puedo amar a mí mismo, y buscar a los otros para engrandecer ese amor por mí: «... hoy está en marcha algo que ataca al amor más que la libertad sin fin o las posibilidades ilimitadas. No solo el exceso de oferta de otros nos conduce a la crisis del amor, sino también la erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo de la propia mismidad. En realidad, el hecho de que el otro desaparezca es un proceso dramático, pero se trata de un proceso que progresa sin que, por desgracia, muchos lo adviertan» [6, p. 5].

Todo el esfuerzo se encamina, por tanto, a inflamar a ese «yo» que reclama atención incesantemente, de modo que se produce un fenómeno inquietante. Toda la libido restante se retiene (se estanca, diríamos) dentro de uno mismo, produciéndose una estasis libidinal, que es una de las razones que provoca el estallido de la neurosis^[13] y, en grados superlativos, conduce también al delirio de grandeza propio de la psicosis.^[14]

Como resume de modo excelso Byung-Chul Han: «El hombre actual permanece igual a sí mismo y busca en el otro tan solo la confirmación de sí mismo» [6, p. 18].

2.3. El disfraz perfecto

En Más allá del principio de placer (1920), Freud estableció la división primordial entre pulsiones de vida (o sexuales) y pulsiones de muerte. La pulsión de muerte pugna por devolver al organismo a su «estado inorgánico inicial», mientras que la de vida empuja por «conservar la sustancia viva y reunirla en unidades cada vez mayores».^[15] Su combinación permite todos los fenómenos de la existencia, a nivel individual y colectivo.

Otra de las vueltas de tuerca que se vislumbra en la actualidad es la progresiva desaparición del Eros (pulsión de vida), precisamente donde apostaríamos que está más presente. Ahí donde creemos que nos relacionamos con los demás, que nos abrimos al mundo, ahí donde estamos convencidos de que estamos «conectados», nos estamos cortocircuitando como seres humanos sociales (un hecho fácilmente comprobable, por ejemplo, cuando los bares y restaurantes están repletos de personas sentadas unas junto a las otras y todas mirando su propio móvil). Estamos muriendo en nuestras propias heces narcisistas.^[16]

Por tanto, en la sociedad actual, la pulsión de muerte ha encontrado el disfraz perfecto: la pulsión de vida.

Este fenómeno también ha sido denunciado por Byung-Chul Han en La sociedad del cansancio, donde contrasta los términos «positividad» y «negatividad». La sociedad actual está caracterizada por un exceso de «positividad», entendida como aceleración que lleva a la acumulación; ello subvierte los conceptos de pulsión de vida y pulsión de muerte.

Sin un «negativo», sin una ruptura, sin otro que nos obligue a detenernos y a reformularnos, la presunta pulsión de vida que representan nuestras formas actuales de socializar se convierten en una pulsión de muerte socavada, ladina, encubierta, enmascarada. En una carrera desenfrenada hacia satisfacer nuestros impulsos más pulsionales sin procesamiento y que se alinea con el principio de placer más que con el principio de realidad. Y Freud ya lo advirtió: «... una vida gobernada por el principio de placer es irrealizable» [5, p. 155]. Conduce a la desintegración.

El duelo estaría alineado con la pulsión de vida, en el sentido de que su realización devuelve el impulso vital al individuo gracias, precisamente, a la ruptura que introduce, al detenimiento, a la interrupción que obligan al trabajo de procesamiento. Con su ausencia, todo desemboca en una hiperactividad que, en realidad, no es más que una formación reactiva de la hiperpasividad mortal que nos envuelve.^[17] Y en una repetición de conductas impensadas, que nos devuelven a los mismos lugares de siempre, por la falta de elaboración de aquello que nos ocurre.

¿Dónde está el Eros?^[18]

2.4 Y al fin... melancolía^[19]

Exhaustos, ahogados en nuestro propio narcisismo, e inconscientes de todo ello, el terreno está abonado para la estocada final. La desorientación, el hastío y, finalmente, la melancolía se instalan como invitados indeseados en un escenario que nunca quisimos contemplar y que acaba pasando factura.

Hoy, se celebran el Día Europeo y el Día Mundial contra la Depresión. A finales de 2015, la Organización Mundial de la Salud (OMS) estableció que 350 millones de personas padecen esta patología y que es la principal causa de discapacidad en todo el mundo^[20]... Mientras, eso sí, enviamos cada día miles de millones de emoticonos sonrientes a nuestros «contactos» para cualquier estupidez, mientras quizás, al lado, dispongamos de la pastilla necesaria para calmarnos, para poder dormir o para quitarnos ese «no sé qué» que hace tiempo venimos sintiendo. ¿Hasta cuándo nos vamos a seguir engañando?

Byung-Chul Han relaciona directamente la depresión con el narcisismo y el cansancio actuales; Bauman escribe que somos seres humanos «desconsolados por el futuro» [2, p. 61], Toffler no descartaba la «enfermedad física, la depresión y la apatía» [9, p. 232] como consecuencias del shock del futuro. Y hay más voces, como la del sociólogo alemán Hartmut Rosa, que insiste en su obra en la aparición de nuevas sintomatologías asociadas a nuestro modo de vivir que llevan a la depresión.

En una imagen metafóricamente impecable, Rosa denuncia que el ser humano actual se ha convertido en una ser diabólicamente alienado; que pasa la existencia atrapado en una rueda de hámster («hamster-wheel») que gira cada vez más veloz y que obliga, por tanto, a ir cada vez más rápido; pero ¿adónde? En este sentido, las formas actuales de depresión son, para él, un intento desesperado de detenerse, de salir de esta rueda infernal.^[21]

Freud, en su texto Duelo y melancolía, describe cómo un proceso melancólico se produce a través de una pérdida inconsciente por parte del individuo, que introyecta el objeto perdido dentro de su yo; desde ahí, lo hostiga en una relación ambivalente de amor y odio que, en realidad, recae sobre el propio melancólico, incapaz de vislumbrar ese proceso pero que le provoca un sufrimiento atroz.

En la línea planteada a lo largo de este recorrido, encontramos las pérdidas inconscientes de los duelos no elaborados y la introyección, aunque en este caso no propiamente del objeto perdido (que sería más ignorado que introyectado) sino de un cansancio vital al que nos conduce el narcisismo contemporáneo. Sin embargo, buceando en los primeros textos de Freud, hallamos otro factor que lleva a la melancolía y que encaja a la perfección con el estado de cosas actual: «La melancolía consistiría en el duelo por la pérdida de la libido» [4, p. 240]. Lo que nos remite, precisamente, a esa pérdida de libido reprimida en los duelos sobrevolados, fenómeno tan característico de la época.

El puzzle, pues, parece cuadrar: duelo no elaborado, represión y pérdida inconsciente, libido disminuida, agotamiento (introyectado), estasis libidinal narcisista: melancolía. Una melancolía flotante, ambiente; quizás no computable como un cuadro clínico «clásico», pero sí claramente palpable como un estado de ánimo decaído, pesaroso y, sobre todo, generalizado. Por muchos selfis que hagamos.

Un recorrido que hace al ser humano incapaz de amar más allá de sí mismo y que, en última instancia, frustra y enferma. Recordemos:

[...] uno tiene que empezar a amar para no caer enfermo, y por fuerza enfermará si a consecuencia de una frustración no puede amar.

3. Zombis

¿Estamos viviendo la vida que queremos? ¿Pensamos en qué vida queremos o, simplemente, vivimos cómo nos dicen que tenemos que vivir y nos convencemos de que ése es nuestro deseo?

«El superviviente equivale al no muerto, que está demasiado muerto para vivir y demasiado vivo para morir», dice Byung-Chul Han [6, p. 23]. ¿Vivimos o, simplemente, sobrevivimos?

Hemos construido una sociedad de supervivientes autómatas, que responden por inercia y maquinalmente al nuevo estímulo que nos deparan las redes sociales, a la nueva noticia con que nos bombardean, al nuevo «gadget» que aparece en el mercado (y con el que dejaremos de mirar a nuestro compañero de mesa)...

Inmersos en el ruido incesante, imparable e insoportable en el que se intoxica el mundo de hoy, nuestra voluntad está dominada, nos hemos dejado manosear y no nos hemos dado ni cuenta. Vivimos como esclavos de nosotros mismos. De victoria en victoria hasta la derrota final.

Si no nos atrevemos a llorar cuando es necesario, si no nos enfrentamos a nuestros duelos, si no nos aventuramos a analizar las causas de nuestro padecer, nos abocaremos a otro sufrimiento. Éste sí, tremendamente dañino, camuflado por las fanfarrias, los colorines, y las imágenes de felicidad edulcoradas que nos inyectan a diario, tomándonos por niños imbéciles que, quizás, seamos realmente.

Y seguiremos convencidos de una de las grandes mentiras del discurso social: el tiempo lo cura todo. El tiempo no cura nada. El tiempo sólo gangrena, pudre y corroe todo aquello que no haya sido elaborado, procesado, desmenuzado, repensado. De lo contrario, seguiremos corriendo como hámsteres en la rueda, como pollos sin cabeza, tropezando una y otra vez en las mismas piedras. Como zombis.

Harry Haller, el sombrío protagonista de El lobo estepario, de Herman Hesse, sólo empieza a hacer las paces consigo mismo cuando recupera su capacidad de amor, gracias a Armanda, la protagonista. La noche en que recobra por fin su aliento de vivir, describe las «ruinas» de su pasado como «fragmento celestial» y nos deja una reflexión maravillosa, que bien podría ser una guía de por dónde empezar la reconstrucción:

Estas imágenes —eran cientos, con y sin nombre— surgieron todas otra vez; subían jóvenes y nuevas del pozo de esta noche de amor, y volví a darme cuenta de lo que en mi miseria hacía tiempo había olvidado, que ellas constituían la propiedad y el valor de mi existencia, que seguían viviendo indestructibles sucesos eternizados como estrellas que había olvidado y, sin embargo, no podía destruir, cuya serie era la leyenda de mi vida y cuyo brillo astral era el valor indestructible de mi ser [8, p. 185].

4. Agradecimientos

Quiero agradecer, en primer lugar, el aliento de Josep Maria Blasco y María del Mar Martín, quienes me dieron la confianza necesaria para emprender este texto cuando era sólo un embrión. Muy especialmente también, quiero dar las gracias a Juan Carlos De Brasi, quien me abrió nuevos horizontes de pensamiento con sus aportaciones, me animó en el camino y me hizo sentir el privilegio de compartir su cultura y su humildad. Gracias, igualmente, por extensión, a todo el Espacio Psicoanalítico de Barcelona por su impagable labor; y a las opiniones y comentarios de mis compañeras vitales Laura Blanco, Ana Viñas, Ana Sáncer, Eva Rodríguez, Esther Verdaguer y Pilar del Rey, quien amable y concienzudamente editó el texto. David Palau y Pol Ramírez, por su parte, también me honraron con sus lecturas y sus comentarios, que tengo en altísima estima.

A todos ellos, mi más sincero agradecimiento.

Barcelona, marzo 2016

Referencias

Las referencias a la obra de Freud que aparecen en este texto están tomadas de las Obras Completas de Sigmund Freud, Amorrortu Editores, traducción de José Luis Etchverry, Buenos Aires–Madrid.

[1] Philippe Ariès. El hombre ante la muerte. Taurus, 1983.
[2] Zygmunt Bauman. Amor líquido. 8ª ed. Fondo de Cultura Económica, 2015.
[3] Sigmund Freud. Duelo y melancolía. Vol. XIV.
[4] Sigmund Freud. «Manuscrito G. Melancolía», en Fragmentos de la correspondencia con Fliess. Vol. I.
[5] Sigmund Freud. Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica. Vol. XVII.
[6] Byung-Chul Han. La agonía del Eros. Herder, 2014.
[7] Byung-Chul Han. La sociedad del cansancio. Herder, 2012.
[8] Herman Hesse. El lobo estepario. Alianza Editorial, 2014.
[9] Alvin Toffler. El shock del futuro. Plaza & Janés, 1981.

Notas

¹ Emplearemos el término «sociedad» en este escrito aplicado al conjunto de las poblaciones que viven en lo que se considera el mundo occidental más «desarrollado» (Europa, América del Norte); entre ellas, desde luego, está la sociedad española. ↩
² Especialmente inquietante, en este sentido, es el escenario que proyecta la serie televisiva Black Mirror, en uno de sus capítulos titulados Be right back. ↩
³ O se alquilan (y no es broma), como ahora promociona otra app. ↩
⁴ «Durante la cura psicoanalítica, se denomina resistencia todo aquello que, en los actos y palabras del analizado, se opone al acceso de éste a su inconsciente». Diccionario de Psicoanálisis, de Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis. Buenos Aires: Paidós, 2004. ↩
⁵ En el texto La transitoriedad, (1916 [1915]), habla de la «revuelta anímica contra el duelo», AE, Vol. XIV, pág. 310. Y acto seguido añade: «La representación de que eso bello era transitorio dio a los dos sensitivos un pregusto del duelo por su sepultamiento, y, puesto que el alma se aparta instintivamente de todo lo doloroso, sintieron menoscabado su goce de lo bello por la idea de su transitoriedad». ↩
⁶ «La palabra «amar» se instala entonces, cada vez más, en la esfera del puro vínculo de placer del yo con el objeto, y se fija en definitiva en los objetos sexuales en sentido estricto y en aquellos objetos que satisfacen las necesidades de las pulsiones sexuales sublimadas». Pulsiones y destinos de pulsión, (1915). AE, Vol. XIV, pág. 132. ↩
⁷ Introducción del narcisismo, (1914). AE, Vol. XIV, pág. 82. ↩
⁸ «Una vez cumplido el trabajo del duelo el yo se vuelve otra vez libre y desinhibido» [3, p. 243]. ↩
⁹ «No podemos poner en entredicho que también la persona sana posee en su vida anímica lo único que posibilita tanto la formación del sueño como la del síntoma: debemos inferir que también ella ha realizado represiones y hace un cierto gasto para mantenerlas, que su sistema del inconciente oculta mociones reprimidas, aunque investidas de energía, y que una parte de su libido ya no está disponible para su yo». 28ª Conferencia. La terapia analítica, de las Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17). AE, Vol. XVI, pág. 416. ↩
¹⁰ En este trabajo sostenemos que, más que en una sociedad «cansada», estamos en una sociedad «exhausta». El cansancio sería preconsciente, ya que el individuo lo advierte y se recupera con reposo; estar exhausto remitiría, directamente, al reino de lo inconsciente, de lo no advertido, pero que afecta. ↩
¹¹ Un ejemplo lo podemos encontrar en este anuncio de un complemento vitamínico. ↩
¹² «El amor a uno mismo está edificado sobre el amor que nos ofrecen los demás» [2, p. 108] ↩
¹³ «... ya sabemos que lo que más favorece la génesis de una neurosis es la incapacidad para soportar por largo tiempo una estasis libidinal considerable». 25ª Conferencia. La angustia, de las Conferencias de introducción al psicoanálisis (1916-17). AE, Vol. XVI, pág. 372. ↩
¹⁴ «La elaboración psíquica presta un extraordinario servicio al desvío interno de excitaciones no susceptibles de descarga directa al exterior, o bien cuya descarga directa sería indeseable por el momento. Ahora bien, al principio es indiferente que ese procesamiento interno acontezca en objetos reales o en objetos imaginados. La diferencia se muestra después, cuando la vuelta de la libido sobre los objetos irreales (introversión) ha conducido a una estasis libidinal. En las parafrenias, el delirio de grandeza permite esta clase de procesamiento de la libido devuelta al yo». Introducción del narcisismo, págs. 82-83. ↩
¹⁵ El malestar en la cultura, AE, Vol. XXI, págs. 114 y 115. ↩
¹⁶ En Más allá del principio de placer, en el capítulo VI, Freud articula la dualidad pulsiones de vida-pulsión de muerte acogiéndose, entre otras, a las investigaciones de Woodruff, quien quiso comprobar la inmortalidad de la sustancia viva en los animales unicelulares con los llamados «animalitos con pantuflas». Cuando se les renovaba el agua en que estaban inmersos tras una partición, el infusorio conservaba su juventud. Cuando no recibían estas influencias renovadoras, acababan envejeciendo y muriendo. ¿No estará sucediendo algo similar con el ser humano? ↩
¹⁷ «... la hiperactiva agudización de la actividad transforma esta última en una hiperpasividad, estado en el cual uno sigue sin oponer resistencia a cualquier impulso e instinto» [7, p. 54] ↩
¹⁸ Bauman señala: «Huérfanos de Eros. Eros, podemos estar seguros, no ha muerto. Pero, desterrado del reino que le corresponde por herencia, ha sido condenado ... a merodear y deambular, a vagabundear por las calles en una búsqueda interminable, y por lo tanto vana, de refugio y cobijo. Ahora Eros puede ser hallado en cualquier parte, pero en ninguna se quedará por mucho tiempo» [2, p. 61]. También es significativo el título de una de las obras de Byung-Chul Han que nos sirve para sostener nuestros argumentos: La agonía del Eros. ↩
¹⁹ Para el propósito que perseguimos en este texto, utilizaremos los términos «melancolía» y «depresión» como equivalentes, a pesar de los matices que los distinguen. ↩
²⁰ Otra cosa son los intereses económicos que se mueven tras el diagnóstico de este mal, como revela este artículo. ↩
²¹ «Some forms of psychopathological depression have to be understood as individual (deceleratory) reactions to overstretched pressures of acceleration». Alienation and Acceleration, NSU Press (2010), pág. 35. ↩