Prefacio

Este texto es una reelaboración de una conferencia titulada «Psicoanálisis y cuerpo», que pronuncié en la sede del EPBCN el 12 de Enero de 2012, y para la que hasta el momento no se disponía de otro testimonio escrito que la entrada de blog que la anunciaba. Me sitúo en una abstracción, la del «psicoanalista tipo» o «psicoanalista ortodoxo», sin detenerme a definir en detalle qué entiendo por eso. Baste decir que, en este momento histórico, incluyo también dentro de esa ortodoxia a la mayoría de corrientes lacanianas.^[1] Al partir desde ahí, excluyo voluntariamente todos los trabajos ya realizados por otros^[2] sobre la problemática del cuerpo, así como todas las disciplinas herederas o entroncadas con el psicoanálisis (lo reconozcan o no) que inciden sobre la misma cuestión. Mi propósito es señalar la presencia de un agujero en el tejido de la conceptualización psicoanalítica «ortodoxa».^[3] Este agujero es claramente ignorado o, para utilizar una noción quizá más en boga, activamente des-conocido.

Todo el mundo lo sabe

Efectivamente, es vox populi: los psicoanalistas no tienen cuerpo. Lo expresará, meneando la cabeza como queriendo decir «éstos son incurables» cualquier terapeuta corporal, cualquier practicante de disciplinas corporales no estándar.^[4] «Están siempre aquí», dirán, señalándose la frente. «No saben nada sobre el cuerpo».

Y esto es llamativo, porque los psicoanalistas creen saber mucho sobre el cuerpo. Muchísimo, a decir verdad. Si se les trasladan estas opiniones sobre su práctica, responderán desdeñosamente con un «¡qué saben ellos!». Sobre el cuerpo, creen realmente que tienen mucho que decir, algo realmente precioso.

Esta oposición tan encontrada nos llama mucho la atención. ¿Tendrán razón los psicoanalistas, o los otros? ¿Cómo puede ser que, de entrada, se expresen opiniones tan divergentes? Es lo que intentaremos dilucidar aquí.

Cuerpo imaginario y cuerpo pulsional. La histeria de conversión

Para ello, acudiremos a un psicoanalista tipo y le preguntaremos: «¿Cómo trata el cuerpo, el psicoanálisis?». Inmediatamente se nos dirá: «el cuerpo en psicoanálisis es imaginario»,^[5] o «el cuerpo en psicoanálisis es el cuerpo pulsional», o bien «el cuerpo en psicoanálisis es un cuerpo de palabras». Si ahora preguntamos nosotros qué se quiere decir con esto, nos encontraremos con una sorpresa: son respuestas que no parecen tener mucho recorrido. Veamos.

¿Qué quiere decir que el cuerpo en psicoanálisis es imaginario? «Bueno», se nos dirá, «eso se explica en el estadio del espejo de Lacan». Pero el estadio del espejo describe un aspecto de la constitución subjetiva del niño (y por otra parte, es un tema que Lacan abandona enseguida y no retoma casi nunca). Si soy captado por mi imagen ideal, estoy capturado y alienado en ella; cuando esta captura se rompe, somos devueltos al cuerpo fragmentado, membra disjecta, y no lo pasamos nada bien. Comprendemos eso, pero ¿eso es todo lo que el psicoanálisis puede decir sobre el cuerpo, que éste sería «imaginario»? Curiosamente, si insistimos, en general, no obtenemos más aclaraciones a este respecto.

Volvámonos pues sobre la segunda frase, la que se refiere al cuerpo pulsional. ¿Qué querrá decir? Aquí nuestro interlocutor será seguramente todavía más parco; es posible que nos remita a los textos canónicos de Freud sobre la pulsión. Y es cierto que Freud se refiere al cuerpo: cuando habla de la fuente de la pulsión. Pero también dice que precisamente esa fuente, orgánica, es lo que el psicoanálisis no estudia. La pulsión es un concepto límite entre lo psíquico y lo orgánico, y precisamente la fuente, lo único orgánico, es lo que no se estudia — eso lo dice Freud mismo con toda claridad. Desde este punto de vista, ¿no se estará diciendo, sin darse cuenta de lo que se dice, que el cuerpo pulsional es el cuerpo que no puede estudiarse?

¿Y la tercera frase, la del cuerpo de palabras? Sobre esto no hay mucho que decir, puesto que la misma frase enuncia su propio reduccionismo: el cuerpo son las palabras que se dicen sobre el cuerpo, y ya está. Se trata de una impotencia teórico-práctica revestida de enunciado pretendidamente profundo.

Y tampoco conseguiremos nada preguntando más. Superaremos nuestra desazón cuando comprendamos que esas respuestas que hemos obtenido para nuestra pregunta no son tales: lo que son es lemas, frases gastadas que ya no significan nada y que se transmiten con seriedad engolada en los ambientes psicoanalíticos, haciendo ver que son profundas, cuando en realidad no se las comprende.

Pero habíamos dicho que los psicoanalistas creen saber mucho sobre el cuerpo. ¿En qué podría basarse una creencia así? Probablemente en la experiencia de la histeria de conversión. En este aspecto de la histeria, determinados pensamientos reprimidos pueden producir una inervación somática y generar disfunciones corporales, que muchas veces pasan por enfermedades. En cuanto el análisis permite identificar esos pensamientos y hacerlos conscientes, la inervación desaparece, y la aparente enfermedad queda automáticamente curada.

Ahora sí que parece que hayamos dado con algo consistente; desde luego, el mecanismo de la histeria de conversión es maravilloso, y los efectos de su interpretación extraordinarios. Pero inmediatamente vemos decaer nuestro entusiasmo: el cuerpo aparece, sí, pero sólo como escenario del síntoma; sobre qué es un cuerpo sano no se nos dice nada. Y, además, no todos los síntomas son histéricos, ni siquiera todos los síntomas histéricos son de conversión. ¿Qué es entonces el cuerpo para un obsesivo, por ejemplo? Sobre esto tampoco se nos dice nada.^[6]

¿Qué es el cuerpo?

Está claro que el psicoanalista ortodoxo no parece capaz de decirnos gran cosa. Quizá nos convenga dar un paso atrás, y hacernos una pregunta más fundamental: ¿qué es el cuerpo? Pero al hacerlo caemos inmediatamente en una serie de aporías que no habíamos previsto: nos encontramos, pura y simplemente, con que no disponemos de ningún modo claro de referirnos a nuestro cuerpo.

En efecto: coloquialmente decimos mi cuerpo, tu cuerpo, pero ¿en qué sentido decimos eso? ¿Es mi cuerpo mío en el mismo sentido en que es mío este bolígrafo? Parece que no; el bolígrafo lo puedo perder o regalar, por ejemplo, pero si pierdo mi cuerpo estoy, literalmente, acabado. Parece que mi cuerpo es una parte indisoluble de mí. Pero a la vez puedo perder una parte de mi cuerpo, y seguir siendo yo.

Ahora me acabo de referir a mi cuerpo y a mí como si fuesen cosas distintas. ¿Es eso sostenible? Si yo no soy mi cuerpo, ¿qué soy? ¿Algo que habita en mi cuerpo? No parece una respuesta muy satisfactoria, porque entonces parece que también tendría que poder habitar en otro sitio, y no se conocen ejemplos de eso. No puedo decir pues que habito mi cuerpo, igual que no puedo decir que estoy en mi cuerpo.

A lo mejor soy un cuerpo — pero eso tampoco es satisfactorio, porque los cadáveres son claramente un cuerpo y no son un ser humano; entonces, soy algo más que el cuerpo.

Es decir, que no puedo decir propiamente mi cuerpo, ni puedo decir que tengo un cuerpo, ni que estoy en un cuerpo, ni que soy un cuerpo. Parece que la relación con el cuerpo es más compleja de lo que pensábamos.

El cuerpo común

También puede ser que nos hayamos extraviado; quizá nuestra cultura tiene algo que decir sobre el cuerpo, algo que se nos ha pasado por alto. Si volvemos la atención sobre las referencias que una persona común maneja, nos encontramos con a) el cuerpo de la medicina; b) el cuerpo de la religión; c) el cuerpo del deporte, y d) el cuerpo de la genitalidad.

En la medicina,^[7] el cuerpo se concibe como una reunión de máquinas orgánicas que funcionan más o menos por separado. Estas máquinas pueden tener un funcionamiento correcto (la salud) o incorrecto (la enfermedad). La salud aparece como un concepto negativo: la ausencia de enfermedad.

En la religión católica, el cuerpo duele cuando se pare («parirás con dolor&aquo;), y suda cuando se trabaja («ganarás el pan con el sudor de tu frente»). Aparte de esto, sólo aparece como aquello a mortificar, fuente de tentación y ocasión de pecado, etc.

El deporte tal como se lo practica en los gimnasios consiste en un «entrenamiento» (aunque no se sabe muy bien para qué evento se entrena uno) que hace que uno «se sienta mejor consigo mismo». Mejor que qué, y en qué consiste no sentirse bien con uno mismo, son cosas que no quedan muy claras.

El último lugar en el que el cuerpo aparece claramente es en el escenario de la genitalidad.^[8] Ahí se supone que uno siente el cuerpo (aunque eso tampoco está tan claro como comúnmente se cree).

Da pues la impresión de que el cuerpo sólo aparece como algo que puede estar enfermo; algo que duele en la reproducción o suda en el trabajo; algo pecaminoso; algo que hay que «entrenar» porque, si no, no se estaría bien (con «uno mismo»); y algo que debe gozar en la llamada sexualidad. ¿Y el resto del tiempo? ¿Qué pasa con el cuerpo cuando no estamos haciendo esas cosas?

Los desaguisados del horror vacui

La verdad es que no lo sabemos. Constatamos que nuestra cultura parece no proporcionarnos muchas pistas al respecto. O, mejor dicho, sí que las proporciona, pero son referencias locas. Ese cuerpo sin referencias de lo cotidiano está invadido por los ideales del momento, creados por la moda, por la publicidad... «Vive como quieras», dice la publicidad; ya sabemos qué quieren decir: vive comprando nuestros productos. Pero esos productos están destinados a un ideal de cliente que no existe; comprándolos se acercaría uno, sin llegar nunca del todo, a ese ideal. De la distancia imaginada entre los ideales y cómo se percibe cada cual da la clínica un testimonio que no cesa.

Parecerían argumentos ingenuos, defendidos por las madres y los periodistas: «Nuestras hijas enferman de anorexia por ver a las modelos en televisión». Hemos escuchado más de una desautorización condescendiente por parte de los psicoanalistas: «¡Qué sabrán! Esto es mucho más complicado. La estructura...» — y, sin embargo, esos argumentos, aparentemente tan ingenuos, dan en el clavo. Diríase que en el vacío de referencias en que se mueve el ciudadano se instala, por una especie de horror vacui, pura y simplemente:el mercado. Y es saludable temer al mercado, estar algo prevenido: un sistema al que no le tiembla el pulso al crear nuevas enfermedades para poder vender medicamentos no tiene por qué preocuparse por sumir en la miseria psíquica a gran parte de la población para poder vender ropa. Lo mismo podría decirse de los ideales asociados a la libertad sexual, pero esto lo dejaremos para otra ocasión.^[9]

Así que la manera de experimentar el cuerpo ha sido invadida por el mercado. Esto es muy raro; sería como si al saludarnos, dijésemos «Buenos días nos dé la Cola-Cola» o algo parecido.^[10] ¿Cómo conceptualizan estos fenómenos los psicoanalistas? Es difícil generalizar, pero la inercia supuestamente «teórica» suele llevar a intentar reducir fenómenos extraordinariamente complejos a categorías clasificatorias pretendidamente «clínicas». Si la chica piensa que es fea siendo manifiestamente bella, entonces es que es histérica, y ya está: a psicoanalizarla de su Edipo, que es lo «verdaderamente psicoanalítico»; las consideraciones sociológicas, por ejemplo no serían «puramente psicoanalíticas»,^[11] y así sucesivamente. De este modo se disfrazan la ignorancia y la incompetencia de soberbia, y vienen todas las condescendencias infatuadas.^[12]

¿Psicosomática, somatopsíquica?

Y es que el psicoanalista tipo está demasiado fascinado por la histeria de conversión, ya lo hemos dicho. Y no es de extrañar: interpretando síntomas histéricos se consiguen muchas veces resultados realmente espectaculares. Pero esa fascinación le hace cometer un error grave, que por otra parte conviene mucho a su narcisismo: el de pensar que todo está determinado por lo psíquico.^[13]Si bien es indudable que un proceso psíquico puede tener efectos en lo somático (y esto va mucho más allá de la histeria de conversión, y en Freud mismo: véanse por ejemplo los efectos somáticos de la angustia), también lo es, y esto es generalmente ignorado, que un proceso somático puede tener efectos en lo psíquico.

Pero si lo que acabamos de decir es cierto (y no se ve cómo podría no serlo), entonces qué hagamos con el cuerpo, cómo lo experimentemos, puede tener efectos en lo psíquico. Si después intentamos arreglar el problema únicamente «mediante la palabra», ¿tenemos realmente alguna posibilidad, no estaremos errando el tiro por completo?

Tomemos la angustia como ejemplo: una persona angustiada respirará únicamente con la parte alta del tórax; pero, igualmente, una persona que respire únicamente con la parte alta del tórax tenderá a experimentar angustia. Se podría pensar que si respira de esa manera es debido a determinados procesos psíquicos, que tendríamos que descubrir; pero ¿cómo podemos saber que realmente lo psíquico es la causa de ese inconveniente modo de respirar? También podría ser que esa persona respire mal por falta de educación corporal, porque todo el mundo en su familia respira de esa manera, o simplemente, como sucede en muchos casos en los varones, porque lleva el cinturón demasiado ajustado.^[14] Desde luego, mediante el psicoanálisis «ortodoxo» podemos explorar los efectos que esa respiración incorrecta tiene en el psiquismo: la tendencia a la angustia se enlazará en uno con la culpa; en otro con la obsesión; en un tercero, cursará como angustia flotante y lo sumirá en un mutismo desorientado; etc. Todo esto es inobjetable; pero lo que no se sostiene es que todos los efectos anímicos tengan su causa en lo anímico mismo.

El monopolio de la subjetivación

Ahora bien, si hay efectos anímicos que pueden ser causados por un modo de respirar o una postura incorrectos, por poner sólo dos ejemplos, ¿puede el psicoanalista seguir creyendo que es lícito ignorarlo todo sobre el cuerpo, intentar reducir lo corpóreo a lo psíquico? Todavía más: ¿puede permitirse un psicoanalista, en su práctica, dejar abandonados a los pacientes al cuerpo de la medicina, al cuerpo de la religión, o, lo que es todavía peor, al cuerpo del mercado? Desde luego que se trata de una cuestión espinosa; en las prácticas ortodoxas, cualquier manipulación corporal queda excluida^[15] y, además, ¿dónde adquiriría un psicoanalista la formación necesaria para saber algo sobre el cuerpo? Son preguntas que no pretendemos responder aquí, pero que claramente vale la pena plantear.

El caso es que hay un número bastante grande de otras prácticas que tienen mucho que decir sobre el cuerpo: en una lista que no pretende de ningún modo ser exhaustiva, la medicina tradicional china, que integra su propia versión de lo psicológico^[16] como algo inseparable de lo físico; el Hatha Yoga, que muchas personas utilizan para reducir la ansiedad; las diversas técnicas de masaje, como el Shiatsu;^[17] el Kundalini Yoga;^[18] las prácticas sociales de la escuela del Seitai, como el Yuki y el Katsugen; y, del lado de las prácticas relacionadas con el psicoanálisis, la Gestalt, el psicoanálisis reichiano, y las distintas variantes de inspiración psicoanalítica de la musicoterapia, el psicodrama... Lo más interesante es que no sólo tienen cosas que decir a nivel teórico, sino que, al menos como posibilidad, conforman nuevos modos de experimentar lo corpóreo, y en algunos casos (como las ya mencionadas prácticas de la escuela del Seitai) de socializar lo corpóreo.

Decimos al menos como posibilidad porque, como es obvio, ninguna práctica garantiza de por sí un modo de experimentación: es completamente distinto practicar yoga en un gimnasio «para bajar el estrés» que tomarlo como un viaje interior; uno puede recibir un masaje Shiatsu como si fuese un masaje relajante, o dejarse movilizar por el terapeuta, etc. Ahora bien, si se realiza esa posibilidad, esas prácticas pueden constituir un modo de subjetivación. En este punto algunos psicoanalistas parecen creer que el psicoanálisis es el único modo de subjetivación existente,^[19] lo que es un error grave. Modos de subjetivación hay muchos: el cristiano practicante subjetiva mediante la asistencia a misa, la administración de los sacramentos,^[20] la socialidad extendida de los grupos de fe; muchas personas han experimentado una fuerte forma de subjetivación política al relacionarse con los movimientos asamblearios del 15-M; el psicoanálisis puede ser, si se lo usa bien,^[21] una excelente práctica de subjetivación; y, del mismo modo, se puede subjetivar mediante el Yuki o la acupuntura. Cada una de esas prácticas produce un modo de subjetivación distinto: no es lo mismo concienciarse políticamente que situar el lugar del pecado en nuestra vida, saber cómo nos conforma nuestro Edipo, o tomar conciencia de en qué puntos de un determinado meridiano estamos atascados. Es cierto que el psicoanálisis puede producir^[22] un tipo muy especial –si se quiere, hasta un tipo privilegiado– de subjetivación; pero no es la única práctica de subjetivación, y es dañino –para el propio psicoanálisis y, lo que es mucho peor, para los pacientes– que crea (o que aspire) a serlo.

La seriedad y la fobia de contacto

Pero lo cree. El psicoanálisis «ortodoxo» quiere, ante todo, ser tomado en serio. Para ello, se enzarza en disciplinas que considera serias:^[23] lógica, topología, matemáticas....^[24] — con resultados desastrosos. Está tan preocupado por la pureza^[25] de su teoría^[26] que parece temer contagiarse si se lo asocia a otras prácticas que considera «poco serias». En un discurso alucinado, intenta sin conseguirlo llamar la atención de la ciencia, mientras arruga la nariz cada vez que se topa con aquello con lo que podría tener algo en común (o al menos algo de lo que aprender). Lo que está en juego es la concepción que se tiene del psicoanálisis mismo:^[27] o bien es una disciplina de emancipación, o bien es una práctica de poder.^[28] De ahí el temor que manifiestan francamente los que se acercan a él: «¿Me van a adaptar?» — «Desde luego que no», responde engoladamente el psicoanalista tipo, «Ud. hará lo que quiera hacer, las decisiones corren de su lado». Cómo podría evitar ser una máquina de adaptación quien en su propia vida no aspira más que a la adaptación,^[29] es algo que no se termina de entender; como tampoco se entiende cómo podría evitar, quien no tiene de su propio cuerpo más que la experiencia estándar, estandarizar a su vez la vivencia del cuerpo de sus pacientes.

Esto nos lleva a un problema permanentemente no resuelto en las variadas formas de institucionalización del psicoanálisis: ¿cuál tiene que ser la formación de un psicoanalista? Pero eso trasciende el objetivo de este texto, que por su parte termina aquí.

Barcelona, 1-10 de abril de 2012

Notas

¹ Ser lacaniano podía quizás ser anti-establishment hace bastantes años. En la actualidad, es más bien un aburrimiento. ↩
² En el ámbito analítico, a partir fundamentalmente de Reich y sus continuadores. ↩
³ A partir de ahora omitiré las comillas cuando quiera referirme a la «ortodoxia» o al «psicoanalista tipo», para no entorpecer la lectura. ↩
⁴ Excluimos a los médicos y a los deportistas, por razones que se aclararán muy pronto. ↩
⁵ [Nota añadida en 2017:] Examinamos el uso de la expresión «en psicoanálisis» en otros lugares, por ejemplo en nuestro Límites de la transferencia (2012). ↩
⁶ Excepto que el obsesivo, en general, no tiene síntomas corporales, lo que no aclara gran cosa. ↩
⁷ Nos referimos, no hay que decirlo, a la medicina alopática; para los sistemas holísticos, como la medicina tradicional china, la cosa es muy distinta. ↩
⁸ Lo que suele denominarse sexualidad. ↩
⁹ Algo dijimos en la conferencia titulada Cuerpos perfectos, impartida el 4 de febrero de 2012 en la sede del EPBCN, y sobre la que nos gustaría volver por escrito. ↩
¹⁰ En días pesimistas uno piensa que todo puede llegar a pasar. ↩
¹¹ Que algo en el psicoanálisis mismo aspire a lo puro es para echarse a temblar, verdaderamente... [Agregado en 2017:] Nos ocupamos con bastante detenimiento de la cuestión de la pureza en nuestro Estricturas en psicoanálisis: incontaminado, riguroso, virginal, estrecho (2014). ↩
¹² Después se quejan de que no se les admita en sociedad. ↩
¹³ Por esa vía se termina pensando en la tabula rasa, donde todo tendría que ver únicamente con el significante. Desde luego, es más cómodo: el problema de la herencia en Freud es bastante oscuro, y además en determinados ambientes mencionarlo le hace a uno políticamente incorrecto. ↩
¹⁴ Unido a la manía de «esconder la barriga». ↩
¹⁵ En llamativo contraste con los reichianos, por poner sólo un ejemplo. ↩
¹⁶ Lo que en algunas variantes se denomina emociones de órgano. ↩
¹⁷ Basado también en la medicina china. ↩
¹⁸ Cuya teoría, de la que se ha abusado sin duda mucho, es muy interesante. ↩
¹⁹ Lo que no pasaría de ser una tontería si no se enunciase con tanta solemnidad y no tuviese los efectos que tiene. ↩
²⁰ Especialmente el sacramento de la confesión. Foucault, en su Historia de la sexualidad, tiene una interesante descripción de este proceso, más allá de que lo asocie, con toda propiedad, a un sistema de control. ↩
²¹ Cosa que sucede mucho menos a menudo de lo que se creería. ↩
²² Aquí, por cuestiones de realismo, es imprescindible la modalización; vender crecepelo no es de recibo. ↩
²³ Decimos bien: se enzarza en, y no se enzarza con, porque desde los lugares a los que quiere apuntar no le hacen el menor caso. ↩
²⁴ Véase, por ejemplo, nuestro articulo titulado Setenta y cinco años no es nada. ↩
²⁵ Otra vez la pureza... ↩
²⁶ Como en el por lo demás interesante libro de Roger Gentis, titulado Lecciones del cuerpo [Barcelona, Ed. Gedisa, 2ª ed., 1997], en el que el autor, en una especie de exorcismo personal, intenta pulverizar las teorías de Reich y Lowen. ↩
²⁷ Es un debate que viene de antiguo. ↩
²⁸ Como pensaba Foucault. ↩
²⁹ Y a la adopción: nada menos que por Cantor, Frege, Russell...; es la novela familiar del lacaniano actual. ↩